判锡兰文献的可靠性语言及历史，从Ananda W. P. Guruge 在维护锡兰记史文献的一段语重心长的说话即能见一般。Ananda W. P. Guruge说：

 

西方学者对锡兰巴利文文献所呈现的证据最初的反应便非常负面。1879年Herman Oldenberg便说：

僧伽罗的摩哂陀（Mahindra）故事可能含有一些历史真实性的根源，但此根源却被一些捏造的外衣包围，其结果，在摩哂陀的传统中不可能有其他的信仰。这些看来都不可信，有许多都是造出来的故事，为了就是要制造这个岛上的一个佛教制度的历史根源与最著名的人物阿育王连接。

批评尖锐的还有Vincent A. Smith ，比较温和的则有 Rhys Davids ，其等的批判都非常有名而不必在此详述。这些早期的学者，在处理锡兰文献之际，使锡兰文献惨遭错误处理有两个原因：他们或用（锡兰）佛教文献中一组不正确、夸大及外加的资料，以一盖全的方式责备全部锡兰文献(的不可靠性)，他们或比较相信北传佛教中的梵文及中文文献，而认为锡兰文献不是捏造即是因不準确而不相信。这种情形一直延续至现今那些依赖早期作者来瞭解这些文献的研究印度历史的学生，其结果，从此便不能公正地瞭解锡兰巴利文传统所载的阿育王。[13]

 

Ananda W. P. Guruge所提到的Herman Oldenberg及Rhys Davids都不是普通的学者。Herman Oldenberg曾翻译过锡兰《岛史》及其他巴利文著作，[14]而T.W. Rhys Davids对锡兰佛教的贡献在近人中也相当出色，他不但翻译过巴利文经典，如《佛本生故事》（the Jataka Tales）、《弥兰王经》（the King Milinda）等着作，[15]而且也当过锡兰巴利文圣典协会（Pāli Text Society ）的主席。这些长期浸淫在锡兰佛教研究的学者既然都对锡兰佛教记史文献提出不信任的态度，锡兰记史文献的不可靠性当然不是Ananda W. P. Guruge用

 

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上面这些话便能为其辩护。这就是为何我们要将锡兰记史文献再抬到桌面检查的原因，特別是，这些锡兰记史文献不仅对锡兰大乘佛教的记载与中文文献有很大的出入，同时对佛教发展史的记载也与中文文献回然不同。

锡兰记史文献既然都是大寺派僧人撰写的作品，锡兰记史文献所载的锡兰大乘佛教发展状况自然就有被扭曲的情形。我们从Ulrich Von Schroeder所记述的锡兰早期佛教发展状况，便能看出锡兰记史文献所呈现的锡兰大乘佛教发展面貌，多少都带有负面的色彩：

 

无畏山寺派的出现乃在长老派出现之后，经过长期挣扎的过程才奠立其在锡兰生存的机会。三世纪初期，Vohārika-Tissa (c.209-231 AD)统治锡兰的时代，无畏山寺派的达摩流支或法喜派僧人(Dharmaruci monks )首见活跃於锡兰历史，但他们挑战大寺长老派僧人并传播其Vaitulyavāda 教义的活动并不成功。无畏山寺达摩流支或法喜派僧人在Gothābhaya or Meghāvanna Abhaya(c. 249-262)於三世纪中期后统治锡兰的时代虽再次出现活跃的现象，但不仅其等的经典被焚烧，许多僧人也被流放。锡兰历史上第一位敢向大寺派僧人挑战，并支持Vaitulyavāda的帝王，是三世纪后期至四世纪初期统治锡兰的摩诃舍那或大军王(Mahāsena, c.274-301)。摩诃舍那年青时因受其时住在无畏山寺的南印度(South India)僧人僧伽密多(Sanghamitta)的教育及影响，因此造成其公开支持大乘佛教的活动及无畏山寺派僧人与大寺派僧人的争斗。摩诃舍那在Jotivana Park 建造了祗陀林僧伽蓝(the Jetavanā rāma)， 并将其变成僧伽利亚或海喜派僧团(the Sāgaliya order)的活动中心。其结果，锡兰僧团(the Sinhala Sangha)便有三个部派或支派(nikāyas)，自此，无畏山寺派与大寺派（Theravāda）的教义便在锡兰同时存在。[16]

 

在锡兰「正统派」僧人的笔下，大乘佛教甚至到四世纪初期都没有能真正的成为锡兰佛教的重要发展现象。Ulrich Von Schroeder所记述的这些早期锡兰大乘佛教的发展情形，应该都不是大乘佛教在锡兰的实际发展面貌，因为Ulrich Von Schroeder所说的这些话都取自锡兰记史文献如《大史》的记载。

 

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[16]  Ulrich von Schroeder, The Golden Age of Sculpture in Sri Lanka , p. 59。

 

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这些记史文献不仅称锡兰大乘佛教为「非正统佛教」，甚至称大乘僧人如僧伽密多为「无法比丘」或「愚笨的长老」：

 

当他(摩诃舍那)灌顶登基的时候，这位无法比丘就想要毁灭大寺。/他对国王说：住在大寺的比丘不讲真正的戒律，我们才讲真正的戒律，国王啊！/他为国王制订了这样一个惩罚制度：不管甚么人，只要他为大寺比丘施食，就要罚他一百钱。/因此，住在大寺的比丘都想拋弃大寺，到马拉亚及卢诃纳去。/就这样，使大寺荒芜九年，没有比丘在大寺居住。/这位愚笨的长老对愚笨的国王说：没有主人的土地属于国王。[17]

 

锡兰记史文献所呈现的大寺派及无畏山寺派的关系，自一开始便是竞争者的关系，由此，我们便能明白正统派的著作为何要称大乘或无畏山寺派为「非正统派」，及大寺派学者要如此「压低」大乘在锡兰发展的事实及重要性。

锡兰学者及记史文献既然都如此排斥大乘佛教在锡兰佛教史上应有的地位，又如此排斥中文文献的可靠性，我们便能想像，锡兰记史文献所载的所谓「史实」，就如Herman Oldenberg等所言，会有多少真实的成分。笔者在此文中，并不是要检查锡兰记史文献所载的所有「史实」，相对的，只想谈论其中的两件事：(1) 阿育王子摩哂陀将佛教传入锡兰的「历史」，及 (2) 锡兰记史文献所载的佛教部派分裂史。

笔者之所以要谈论此二件事有两个原因：(1)许多学者都认为此二问题不是问题，因为这些学者都认为，用巴利文写成的佛教文献，包括记史文献，都是我们瞭解「原始佛教」或「根本佛教」的最重要资料。譬如，日本学者水野弘元在一处说：

 

因此，若想研究和正确理解大乘佛教，就一定要弄懂它的源泉- 原始佛教与根本佛教，而日本佛学界通常都肯定这种论点。反之，若不懂原始佛教与根本佛教，就不易研究大乘佛教。依据这一点，可知巴利文的经典研究无疑扮演几项重大的功能：第一，让世人能正确瞭解佛教的起点为原始佛教和根本佛教；第二，大乘佛教诸宗派全

 

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[17]  摩诃那摩等着，韩廷杰译，《大史-斯里兰卡佛教史》上册，第七章，《六王》(佛光文化事业出版公司，1996)，页295。

 

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都渊源于同一来源，那就是原始佛教和根本佛教，所以，日本的佛教诸宗诸派不要再像昔日那般争吵不休，反之，彼此要和谐才好；第三，日本的大乘佛教別再轻视南传佛教为小乘，彼此都以世尊为教主，那是世界的佛教，理应互相合作。[18]

 

像水野弘元如此推崇锡兰文献的中国学者其实也相当多，譬如，季羡林及王邦维等也都持有同见。[19]锡兰记史文献所载的佛教活动及历史，真的是如水野氏等所瞭解的情形吗？这是笔者要探索此二问题的原因之一。(2)此二问题也都与锡兰佛教的发展有密切的关连，借此二问题的研究，我们也能一窥锡兰小乘大寺派及大乘无畏山寺派的真实发展状况。

在我们谈论此二问题之前，我们必须对锡兰佛教的发展性质或特性有一些瞭解，这样才能明白为何大寺派及无畏山寺派会如此相争及敌对的原因。

 

 

一、锡兰佛教发展的特性

 

锡兰大寺派的僧人为何要如此痛恨无畏山寺派或大乘僧人？这不是没有原因。这与 Kanai Lal Hazra在上面提到的：「锡兰的帝王不是大寺派的支持者，就是无畏山寺派的支持者」有极密切的关系。事实上，Kanai Lal Hazra这句话已一语道破锡兰佛教的发展性质。这句话到底是甚么意思？我们从法显在五世纪初记载锡兰佛教的发展状况，便能明白Hazra 为何会这样说。

法 显所载的锡兰，乃是一处用佛教治国或教化人民的地方。帝王在以佛教作为其治国意识形态的信仰内容之际，便要倚重佛教僧人为其用佛教教化天下，这也是帝王要 供养大量僧人的原因。由于锡兰的帝王要依赖佛教僧人为其教化天下，大寺派及无畏山寺派便成为锡兰历代帝王所倚重的两个大派。大寺派及无畏山寺派所宗奉的佛 教意识形态信仰内容因为不同，锡兰的帝王在历史的发展中便有分別支持其中一派，并与该派合作的情形。在此情况下，两派僧人便不免要出现争宠及斗争的现象。 这就是我们在《大史》上见到的，摩诃舍那在与僧伽密多合作之际，僧伽密多被如此重视、摩诃舍那只发展大乘，及大寺派要遭受迫害的原因。

 

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锡兰以佛教治国的历史非常长，就其记史文献的记载，在佛教初传的时代，锡兰便开始发展佛教王统，所谓「佛教王统」，就是帝王以佛教治国的传统。法显去锡兰的时代所见的就是锡兰王以佛教治国的情形。[20]玄奘去印度之际也提到锡兰有为其「先王」造「等身佛像」的活动：「中有金佛像，此国先王等身而铸，肉髻则贵宝饰焉」。[21]此处所言的「等身佛像」，并不是「佛像」，而是其「先王」的佛教「转轮王」(cakravartin)造像。所谓佛教「转轮王」，就是以佛教治国或教化天下的帝王名称。[22]

锡兰帝王以佛教治天下或以佛教转轮王面貌治世的事，在锡兰除了有记史文献可以佐证外，也有实物可以证明。J. Ph. Vogel在谈论锡兰Anurā dhapura之Ruanwali Dāgaba 佛教遗址出土的造像情形时说：在此址出土有两尊锡兰帝王的等身（life-size）造像，一尊被定为King Bhātiyatissa I的造像，另一尊则被定为大塔(the Mahāthūpa)建造者Dutthāgamani 的造像。更大一尊王装弥勒菩萨(Bodhisattva Maitreya)像，则在同址比较大的一座寺院被发现，而此尊弥勒菩萨像则被定为King Bhātiyatissa 的造像。[23]我们不知道玄奘所记的「等身先王像」是否就是Vogel所提到的这几尊帝王造像。

帝王或佛教转轮王以弥勒菩萨面貌统治世间的信仰，首见记于《华严经•入法界品》，故笔者称此转轮王传统为《华严经》佛王传统。所谓「佛王」， 就是帝王同时以佛教转轮王及佛教神祇（He who is Buddha is rā ja ），如弥勒菩萨或庐舍那佛（Buddha Vairocana）的面貌治世。我们除了在于阗及西藏文献见有于阗王以弥勒菩萨面貌治世的记载外，从南天乌荼王於8世纪进献40卷《华严经•入法界品》给唐德宗（780-805）一事，我们也知道南印度在8世纪尚有帝王使用《华严经》佛王传统治国的活动。在锡兰Ruanwali Dāgaba遗址所见的弥勒菩萨像，应该就是一尊King Bhā  tiyatissa以《华严经》佛王传统统治锡兰的造像。[24]

 

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锡兰以佛教治国的传统，即使在非锡兰本土帝王统治锡兰的时代，也见有其等施行的情形。十一世纪初统治Anurādhapura 的僧伽罗王King Mahinda被抓到南印度后，锡兰便为南印度信仰印度教(Hinduism)的Cola 王朝所统治。Cola王朝在1017年将都城由Anurādhapura迁都到Polonnaruva后，三位在Polonnanuva定都的佛教帝王，即 Vijayabahu I(1055-1110)、Parakramabahu I(1153-1186)及Nissankeshvara(1187-1196)，也都以佛教作为其等的治国意识形态信仰内容，并在Polonnaruva 留下许多其等建造的佛教遗址。锡兰早期佛教的发展，一直延续到十六世纪葡萄牙人（Portuguese）统治锡兰的时代，才在锡兰历史上中断。[25]在Polonnanuva定都的三位佛教帝王，也以佛教作为其等的治国意识形态，这在Nissankeshvara 所留下的铭文(inscriptions)中即有清楚的记载：「他对其子民说：从Cola及Kerala 来的非佛教帝王，不能登锡兰王位。」[26] 言下之意，统治锡兰的非本土帝王也要用佛教治国，不用佛教治国，不能做锡兰王。由此可见，锡兰及非锡兰的统治者，在统治锡兰期间常用佛教教化天下，或以佛教作为锡兰的主要治国意识形态信仰内容。

锡兰佛教发展的特性既与锡兰帝王使用佛教治国的活动有关，锡兰帝王对某派僧团的依赖，便决定大寺派或无畏山寺派的发展方向及兴衰。由于锡兰帝王以佛教治国的方法成为锡兰帝王最重要的统治术，大寺派僧人及无畏山寺派僧人在历史上便有互相斗争及倾轧的现象。这就是为何Hazra 也说，「大寺与无畏山寺派僧人及其他派別的斗争，形成锡兰佛教发展的主要课题。」

锡兰大寺派及无畏山寺派在历史上因为一直有与政权结合的现象，及为各王朝发展佛教意识形态治国的现象，因此我们在大寺派的著作中便见到无畏山寺派或大乘僧人被排挤的情形。大寺派的僧人为了要将其佛教的发展，特別是佛教意识形态的发展，上接阿育王所奠立的佛教治国传统及方法，便将其王统成立及佛教初传的年代都上溯至阿育王的年代。这也是 Herman Oldenberg在上面所说的：「有许多都是造出来的故事，为了就是要制造这个岛上的一个佛教制度的历史根源与最著名的人物阿育王连接。」Herman Oldenberg在说这些话时并没有解释锡兰文献的编撰者为何要如此做的原

 

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因。很显然的，Herman Oldenberg并不知道锡兰有长期使用与阿育王有关的佛教意识形态治国的事。

将佛教治国意识形态发展传统上接阿育王的做法，也常见记于亚洲其他地区的佛教文献。 这种将佛教初传及王统成立年代上溯阿育王时代的做法，无非是要说明，其王统成立暨佛教传入都与阿育王有关。为何是阿育王？因为阿育王是历史上第一位奠立及使用佛教意识形态治国的帝王。[27]

 

 未完待续...