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再版序

　　我熱切地期盼《空行母》新的平裝版問世。藉由它的出版，我有機會重新思考本書 的範圍以及那些我最初於1996年提出的想法；透過部分內文的修改，我得以更清楚地說明一些觀點，並進一步探索那些我認為對瞭解二十一世紀生活的精神層面 有重大助益的一些思惟。因此，我選擇透過本書的再版提供更寬廣的範圍，以使那些對宗教、性別議題，及文化研究持有不同觀點的讀者，在接觸本書時皆能找到有 意義的切入點。期盼本書能提供－如一位評論家所說的－「開啟所有宗教大門」 的可能。

　　從不同的角度而言，本書的內容不只是探討有關藏傳佛教，或該宗教內的性別及身 分定位議題。這些議題固然構成了本書明顯的主軸，但是實際上我嘗試作的是，將個人身分定位形成的方式－也是就透過人際關係，與一個更偉大的主題－即宗教思 想的演變－聯結在一起。這兩個主題環繞著性別的議題，在本書中緊密糾結著，以使讀者瞭解，性別如何成為藏傳佛教圖騰系統中的要件；其實我認為，性別的議題 或哲學思想，一向是所有宗教中的要件。

　　當然，若要辯稱性別在藏傳佛教並不重要，是一件很困難的事，因為如同在印度教 中，象徵超然的性交圖像佔有核心的地位。此外，在民眾信仰與社會風俗的交界點，可看到神權政治與世俗社會對喇嘛神性的共同信仰，在西藏社會形成了神祕主義 的架構。如我試著在書中闡明的，現實世界與象徵領域中，可看到人類普遍關心的兩個重點，即性交與生育。沒有人會否認，在坦特羅圖騰中，從事性交的神性「父 親、母親」〔譯註：藏傳佛教裡的佛父、佛母〕，藉由一個被形容為超然的「原始場面」，傳達了豐富而非凡的意涵。而對於藏傳佛教的「證悟」哲學有重大意義的 繪畫、雕像、有關坦特羅性交的冥想，以及環繞著聖者誕生的社會儀式，共同形成了複雜的象徵系統，富含了父母性交的意象。本研究乃是以這些圖騰為根本，它們 是我選用精神分析法來檢視性交與宗教的關聯之關鍵因素。弗洛伊德明確地認知到這個關聯的重要性，他說：「人類對於宗教的需求根源於雙親情結。」 如今從某一個角度而言，我們可以主張，一切感覺，無論生理或情緒的，均根源於「雙親情結」，因此這句話並非如乍看之下那麼單純。儘管弗洛伊德對宗教的排斥 是外界所知的，但是他卻很快地發現，宗教信仰對信徒是有益的，因為它能「克服雙親情結……而那些無宗教信仰者，則需獨自與問題搏鬥。」

　　弗洛伊德對宗教價值的深刻見解是很有意思的，他想法的立足點是，社會中信仰體 系的演變不僅取決於外在架構與組織的建立，也取決於個人的歷史，特別是我們與最親密的人之關係。這所指的是，宗教信仰的標的，「來自第一個客體在我們心中 的形象」 ，而所謂第一個客體指的是塑造我們人格最早的人際關係。當然，這個現象對西藏人與西方人一樣適用，因為儘管他們的表達方式有顯著的文化差異，但實際上對人 類最具意義的，不外乎那些構成習俗及信仰的事物，也就是人際關係、語言，以及意義的呈現。有了這個認知，我們就能瞭解，從我們受胎那一刻起、歷經童年並進 入青少年的這段期間，我們與他者的動態互動制約了我們的自我認知，支撐著我們的信仰，並終究塑造了信仰的內涵。

　　換言之，宗教思想的各種象徵型態本身也是客體；我之所以稱它們為「客體」，是 因為信仰者與被視為「他者」的某人或某件事之間的關係是以它們為基礎。每個人在自己與自己所選擇的信仰，或被迫選擇的信仰之關係中，可以找到精神上的意 義。詹姆斯．瓊斯（James Jones）將宗教信仰描述為「內在客體的顯現……一種（與上帝、聖者、宇宙，或某種存在於時空現象界外的現實之）關係」 （粗體字為原作者之強調）；他認為任何研究宗教的精神分析必須「探究個人的宗教信仰、體驗，以及修法，是如何反映出一些動能，影響了他的體驗以及內在關係 的深層架構。」

　　本質上，這些正是《空行母》探究的哲學意涵，不僅透過西藏文化的象徵，也透過 西方哲學結構性的象徵語言，而這兩者均根源於獨特的文化關係組合。因此，本書試圖以最寬廣的角度，將性別、性交，以及生育的議題（這些議題對自我認知有決 定性的影響），聯結到藏傳佛教中各種不同樣貌的型態，以闡明宗教思想如何在該制度中演變。這些型態包含薩滿教、母神崇拜、佛教坦特羅，以及由父權主宰的寺 院制度，正好表徵了藏傳佛教社會史中不同的發展階段，而每一個階段的特徵，根據艾力克．艾力克森（Erik Erikson）所說，正好是所有宗教在其演變史中以不同面貌呈現的特徵。 這個現象就足以使藏傳佛教成為一個值得研究的當代宗教。

　　舉例而言，人類最古老的信仰，如泛靈論及圖騰崇拜，主要是認為無生命的物品、 動物，及自然界的力量是有魔力的；在那些社會中，人類以生存為首要目標。當時人類身在原始部落的處境以及對外界的直覺反應，孕育出了這些信仰，而描繪自然 界力量的圖畫成為了這些信仰的象徵。這些力量必須由薩滿僧人來緩和，因此他不但成為服務社會的魔術師，也是人類與未知力量之間的主要媒介。在所有文化的歷 史上，魔力一直是極具吸引力的；即使諸多宗教曾試圖抑制民眾對魔力的信仰，但是它一直是影響宗教組織的一股勢力；即使被消除，它仍會以異教或教派的面貌重 新浮上檯面，以非理性的信仰及基要主權為根本，目的是讓信徒有掌控外界的感覺。薩滿教是藏傳佛教最古老，也是最持久，且信徒極力維護的重要元素。

　　其二、母神崇拜是諸多古老信仰的重要型態，如今它仍是印度教及某些基督教教派 中一股鮮活的勢力；舉例而言，在不同的社會中，基督徒對聖母瑪利亞的崇拜呈現了各種古老的面貌。在當代人對女神的崇拜及異教的儀式及信仰中，仍可看到信徒 供奉母神的蹤影。在這些信仰中，母神是有壓倒性的重要人物，主要象徵了生育與創造的神力；母親意象代表了一個理想的形象，人們可藉此表達對無條件的愛之渴 望，及對與一個有深遠意義的重要對象結合之渴望。對信徒而言，對母親的信仰主要在是讚揚她的性別，以及試圖使用她的神力，甚至使用她的憤怒，如印度教徒對 女神卡利（Kali）及藏傳佛教徒對吉祥天母（Penden Lhamo）的信奉。信徒渴望藉此與母親的身體完全融合，以體驗弗洛伊德所說的「海洋般的感受」 ，並治癒他們在離開母親後獨自面對人生及人生的變遷時的滄桑。在信奉多神的藏傳佛教中，信徒透過諸多強調融合的冥想修法，象徵性地達到與母親融合的目標， 包括對「救世主」母神及憤怒的護法母親之奉獻；在坦特羅教中，瑜伽士必須與女（母神）明妃性交和合，試圖透過性行為達到佛教證悟的境界。

　　第三種宗教的表徵是對父神與子神的服從，他們在歷史上已升格為聖者，意味著父 權影響著我們每一個人。人們必須遵從父權制度的律法，也就是父親的權威及道德規範，使世界變得有秩序，而在基督教的例子中，聖子的恩典可以為世界帶來寬 恕。猶太教與伊斯蘭教也各自以不同的方式強調了父權的必要性，前者透過上帝天父，後者則透過穆罕默德的聖教。在藏傳佛教，父權的表徵包含了喇嘛傳承、上師 與弟子之間的父子關係、傳承權威的神化及將其溯源至歷史人物佛陀喬達摩〔譯註：釋迦牟尼佛的世俗名字為悉達多．喬達摩〕，以及寺院制度的紀律與厭惡女性的 固有理念。

　　艾力克森主張，上述三種宗教表徵均起源於人類真實、平凡，且與發育有關的體 驗，也就是在我們使用語言前的幼童時期與真實世界之關係，以及與那些與父母有關的事件之關係。此外，還有第四種表徵，它完全放棄使用任何圖像－如大自然、 母親、父親，或孩童的圖像所呈現的象徵，而強調超然的空，這是一種排拒使用具體象徵的信仰境界－無論那些象徵是視覺或語言中的。而在上述模式中，空也扮演 了象徵性的角色，甚至是特例的角色，因為它在孩童出生前就已存在了，在孩童的自我、人際關係，或他者的觀念出現前就已存在了。某些如禪宗或藏傳佛教的信仰 體系非常重視空的觀念，認為空「位於」一個矛盾而神祕的時空領域，它是信徒互動的對象，本身雖然不具任何觀念與思想，但卻提供了一個純潔、尚未出生，以及 尚未形成的理想境界。

　　艾力克森的心理分析範疇幫助我們瞭解，我們如何使用內心世界的題材來創造宗教 表徵，使它們成為我們信仰的焦點。他認為我們的宗教象徵與我們個人的回憶與過去的願望是相應的，人類正是使用這些記憶中的懷念及恐懼，而創造出男神與女 神、妖怪與惡魔、天堂與地獄。因此，人類在社會上各種與性交和孕育有關的行為模式幾世紀以來確實創造出了一系列顯著的信仰標的，而神性的象徵不可避免地卻 是由人類的想像力創造出來的。人類對這些象徵的採用顯示了其獨特的創造力，而這些象徵已成為個人的內心世界與外在社會結構之間的橋樑。這完全是可能實現 的，因為我們個人對體驗的反應、我們呈現文化的方式，以及我們共同的信仰體系，〔根據克里斯多夫．巴德可克（Christopher Badcock）所說〕「均符合相同的潛意識邏輯。」

　　這是為什麼宗教的（或套用當代用語，象徵性的）架構如此重要。如艾力克．艾力 克森以如此美妙的文字所說，這些架構能為我們提供「具有極大療養價值的典禮式夢想。」 他認為宗教與夢想有相同的作用，能提供一個精神空間，容納一種象徵性的現實；透過幻想，我們有機會找到慰藉、希望，或生命的意義，也能找到解決困擾的方 法，或至少一個暫時逃避該困擾的空間。弗洛伊德深入觀察到宗教思想「是幻想，它滿足了人類最古老、強烈和迫切的希求」 ；從上述的角度而言，這句話不僅深具意義，而且完全可以被理解。藏傳佛教徒也有相同的觀點，他們認為現實猶如幻想，而瞭解這個幻想是修行很重要的一部分。 赫伯特．岡瑟（Herbert Guenther）寫道：「錯覺與幻想，再次引起我們的感受……並為我們鋪路，讓我們調整生命的過程，重新成為完整的個體。」

　　因此，宗教思想的研究是很重要的，因為它讓我們瞭解，人類如何在不同的文化以 及相隔久遠的不同年代，發展出表徵宗教意涵的系統。它給我們機會探討雙親情結以及幻想如何在不同的系統內運作，使我們意識到宗教理想的價值以及宗教體系運 作時可能牽涉的陷阱。因此，本研究中的第一個主軸思考了有關藏傳佛教使用性交與神性父母這兩個主題之歷史過程，藉以顯示象徵手法對維護社會風俗的重要性。 這些風俗不僅聯結了不同的社會團體，而且與社會重要人士的內心世界有著直接且極具意義的關聯；重要人士的命運乃是神祕主義架構中的棟樑，它們的形成取決於 人民的希求。

　　本書中的第二個主軸主要在思考藏傳佛教象徵性的架構內之性別與身分定位議題； 我擴大了研究範圍以函蓋當代觀點，並間接地提出了一系列的問題，探討女性身體如何影響宗教思想之演變。一方面我必須思考有關男、女神祇之形象所表徵的宗教 信仰之偉大目標，另一方面則必須提出一些問題，探討有關性別化的象徵之價值，特別是對那些想在該象徵中找到生命意義的女性而言。這些在西藏獨特的歷史與地 理環境中演變而成的古老形象，是否能為西方逐漸增加的佛教徒眾帶來不同而有意義的「幻想」？而象徵性的「他者性」－我認為這可用來形容藏傳佛教圖像學與哲 學中的女性－是否能為當代的西方女性提供一個恰當的宗教身分定位？或為西方男性而這麼作？

　　最後，這些問題促使我檢視性別與社會權力的關聯。我試圖闡明，宗教以及社會中 的權力關係，取決於過去關於性別化的身體之各種表徵；這些表徵反映、加強了社會身分與人際關係的外在現實，並使其合理化。本書從性別化神祇的角度呈現藏傳 佛教演變之概要，進而檢視女性身分定位的問題，主要是為了讓讀者瞭解，女性在該制度中的身分、定位，以及象徵意義是多麼的模糊。為此，我也必須留意男性的 定位、有關其身分的議題，以及該宗教教義對男性主體普遍的優待。

　　我試圖指出，宗教理想與人類身分定位之緊密關係並非偶然，因為如艾力克森所 說，宗教對「那些尋求身分定位的人」而言，乃是「意識形態的來源」 ，而這些意識形態是讓「事實服從理念，理念服從事實」的潛意識趨勢，「目的是創造足以支撐團體與個人身分意識的世界形象。」 這個深刻的見解使我們瞭解到身分定位議題的極大複雜性，無論對男性或女性都是一樣地微妙。此外，它闡明了宗教體系的表徵之形成，是由未被承認的力量所主 導，而這些表徵相對又影響了個人與團體的外在身分定位之形成。這些身分定位將長時間支撐並反映宗教「真相」的概念，而社會組織與象徵也將體現這個概念，使 它在信徒心中具體化。

　　這些思惟正是歐洲的啟蒙運動所挑戰的，而到了二十世紀，它們也被科學與精神分 析思想所取代；這兩種思想主張，開放、動態的體系勝過封閉的體系，而不確定的原則勝過確定的原則。因此，新的學科所宣揚的理念是：思想體系是可以接受指 正，同時又不失其意義；隨著現代理論逐漸以經驗和假設的原則為導向，權威性的神話以及陳述絕對事實的神話，均被視為過去的故事，並且被推翻。亞當．飛利浦 斯（Adam Philips）寫道，弗洛伊德把重點放在潛意識，因為他要我們思考的不是古老的宗教問題「那是否是真的？」而是一個不同而更激進的問題：「你個人歷史的 哪一部分促使你相信那件事？」

　　根據飛利浦斯這個關鍵性的焦點轉移，是由於我們對潛意識更瞭解，也因此我們能 以不同的方式信仰宗教。從這個角度而言，信仰不再是「關於信仰標的之特質」，而是「關於主體的個人歷史」 （粗體字為作者本人之強調）。一旦採取這樣的觀點，個人的內心世界將變成最重要，真相將不再是由某些組織或某些人所持有、其他人所欠缺的外在實體，而是 「一個存在不同實體之間的現實：存在兩個尋找它的人之間，存在精神分析、社會學、心理學、經濟學，以及宗教之間。」 （粗體字為原作者之強調）換言之，若沒有來自人際關係－即來自他者－的動能，則不可能有交談、真相，以及改變的可能。

　　期盼本書能顯示，那些過去將性別、身分定位，以及宗教聯結在一起的歷史議題， 從社會的角度以及個人的觀點，仍是適時的；這些議題透過信仰，聯結了內在的心靈與外在的世界。即使西方文化經常被詆毀為「無宗教信仰的」，然而後現代哲學 卻無疑地迫使我們去探討，過去所有的信仰體系（包括精神分析思想），如何以各種思考有關人類處境的不同方式，表徵了兩性關係以及「他者」。這些哲學促使人 們探討的議題，擴展到了人類身分定位的領域，它們有時面對了極大的排拒，因為認為主體的身分定位「正在形成當中」（這是有關潛意識的知見所帶來的），這樣 的觀念挑戰了過去的確定性，也挑戰了許多宗教幾個世紀以來所促進的權力關係。

　　在當代社會，影響（西方人所體驗的）身分定位及主體性的因素多而不定；身分定 位在過去被定義為由一個人的出生而衍生出來的一組因素，然而現我們很清楚，每個人的身分定位都極為複雜，而且經常是脆弱的。此外，如克莉斯蒂娃 （Kristeva）貼切地強調，在我們周遭處處可見「他者」的困境，不僅反映在世界各地女性的社會地位，也顯示在有關「不正常的人」、「遭唾棄者」，以 及「外來者」之議題。事實上，無論我們是否願意承認，「他者」終究存在我們每個人身上，矛盾地以潛意識的形態存在著。不僅如此，在我們現在所處的歷史關鍵 點，（個人主體的）身分定位具有多重意涵，而對此不確定性的容忍已成為我們經常怒斥及反抗的時代思潮。

　　這本研究宗教象徵化過程的書，應該能幫助讀者瞭解過去；如今，世界上許多宗教 組織表徵性別的方式所創造出的潛意識動能已被公開審視，因此我期盼本書也能激勵人們思考有關未來精神生活的焦點。或許我們未來對精神或宗教領域的概念會改 變，以函蓋我們對人際關係漸進的理解；或許必須藉由加入有關人際關係的討論，我們才能找到具有療癒價值、有意義，且深入的見解。奈維爾．西明頓 （Neville Symington）認為必須如此，他並形容當代「成熟宗教」 的參與者「能在對自己與對他者的情緒之方向與性質中找到意義」。 而茱莉亞．克莉斯蒂娃也強調這個想法：「他者的問題根本上是……一個宗教問題。」 在這方面，我們可能會發現，我們對宗教的古老觀念，與我們未來的任務沒什麼關係；C．P．瓊斯（C. P. Jones）敏銳地指出：「我們探究身體與社會現實時－包括性別現實－所牽涉的方法、範疇、公理，以及許諾，它們本身也是有性別的。」 （粗體字為作者本人之強調）若事實真的是如此，我們將知道自己處在不確定的境地，那些到目前為止幫助我們瞭解世界的工具－語言、認識論、宗教，將被證明為 欲望的倒影，而非「真相」的工具。

　　在撰寫本書的過程中，我的思慮逐漸進入了此境地。在此境地，開放式的對話將比 教條更受重視，新的詮釋將取代重複的作法，而一體性的主體之權利將讓位給他者片段性的現實。因此，此境地嚴格地說並非堅固強硬的，而是進展中的工程，它永 遠為我們帶來新的見解並帶領我們發現新的境地。而在此不確定的境地內是有希望的，藉由提出有關我們過去宗教的問題點，並指出那些有關不自覺被性別化的超然 象徵的問題，我們將會發現仍存在著一個有意思的問題，就是有關宗教或精神探索的本質。我想知道的是，我們將如何利用那個帶領我們進入目前了知境界的想像 力，以使我們人性最貼切的表徵－即創造幻想的能力，能繼續發揮作用而建立各種具有療癒作用的夢想。

2001年於愛丁堡

平實序

　　本書作者坎貝爾女士現在旅居加拿大，於某大學執教。本書為其力作，名為《空行 母》，是敘述藏傳佛教教義中的修行女性，在藏傳佛教教義中分擔了無上瑜伽樂空雙運的一半角色，但並沒有扮演一半角色時應有的正當名分。作者以此為題，探討 了空行母－佛母或稱明妃－在藏傳佛教裡的身分定位，藉此探討女性在密宗被岐視、被壓制的不平等地位，由此衍伸而從性別上面討論了藏傳佛教違背佛教的緣起性 空觀與求解脫的實質。因為是從性別的主題出發來探討，所以作者對於女性在藏傳佛教中的地位作了很深入的討論，也說明了藏傳佛教的教義與行門，自始至終都不 離男女兩性的性徵（性器官）；是故作者在實質上是對藏傳佛教四大教派共通的無上瑜伽樂空雙運的教義，作了明確的舉示，因為作者曾擔任藏傳佛教中非常有名的 卡盧仁波切的英文翻譯多年，後來又被請求成為卡盧仁波切的祕密佛母多年。當作者親自參與藏傳佛教教義的實修多年以後，身心受創極深，不得不遠離藏傳佛教。 直到卡盧仁波切死後多年，才終於擺脫卡盧邪咒恐嚇的陰影，鼓起勇氣加以探討而有此書問世。

　　本書對於藏傳佛教中的女性地位有非常深入的探討，提出證據顯示藏傳佛教中的教 義理論與修行，都是以男性為尊，女性（稱為佛母或明妃、空行母）只是被當作工具使用而沒有平等的地位。但在正統佛教中並沒有這種問題存在，因為正統佛教中 的南傳佛法實修都是否定色身與識陰六識的，不可能認同雙身法的樂空雙運求取淫樂的理論與行門，才能斷我見而證初果；進而遠離欲界境界，徹底斷絕心中對男女 欲的貪愛才能到達色界境界，方始證得三果；然後要盡棄五陰（包括一切粗細意識自我）才能證得四果，死後棄盡五陰自我而不再受生於三界中，全然沒有自我存在 以後才能解脫生死輪迴之苦，是故絕對不可能認同藏傳佛教男女合修的性交樂空雙運理論與行門。這樣的解脫道理論與實修，是把一切有情的五陰全部否定而捨棄 的，自然沒有男性與女性的差異性可說，當然就沒有女性在解脫道中實修時被岐視的問題存在；所以本書作者探討的藏傳佛教教義與傳承中岐視女性地位的事情，在 正統佛教的解脫道教義與行門中並不存在。至於正統佛教中的大乘佛法成佛之道，其教義架構與實修法門，都是以實證第八識心如來藏為標的，然後轉依所證的第八 識心無分別境界而住；如是第八識的無分別境界中，語言之道、男女之分、世間六塵皆不能到；故說如來藏之實相境界中迥絕六塵，言語道斷、分別俱泯，尚無男女 可言，遑論男女性別的高下之分，當知絕無藏傳佛教教義及行門中岐視女性之實質。

　　又，正統佛教所證第八識如來藏，是能生有情色身、覺知心及世界宇宙的常住不變 心，人人皆有而悉皆唯我獨尊－不與萬法為侶。此心離見聞覺知而能生萬法，故名實相法界；但藏傳佛教所說的成佛境界都只是欲界人間的男女淫樂覺受境界，無涉 於實相法界，始終不離現象界的人間境界，永遠都不能脫離欲界的六塵境界－特別是人間的男女大欲貪著境界，迥異實相法界永無人我、絕無六塵的涅槃寂靜的境 界。故說藏傳佛教的修行全在色身與識陰六識的淫慾境界中打轉，始從天竺的坦特羅佛教流傳於舊西藏，又流亡於國際社會而演化到今天，依舊未能絲毫脫離色陰與 識陰的範疇，而對外宣稱是最高級的佛教，誠屬欺世盜名、騙取佛教徒錢財及色身供養之仿冒佛教。如是已歷千餘年之大騙局，在拙著《狂密與真密》中鉅細靡遺舉 證辨正後，如今作者以此書探討女性在密宗裡的地位時，亦如實顯示了此一事實。

　　如上所言，正統佛教中的聲聞菩提、緣覺菩提－今天的南傳佛教－是全面否定有情 身心而想要盡棄盡捨的，死後方能進入無餘涅槃而滅盡五陰身心，所以是將一切有情平等看待而應全部滅度的，當知連男女平等或不平等的學理也不存在，故無本書 作者所說藏傳佛教教義與行門中岐視女性的問題存在。從正統佛教的大乘傳承事實中也顯示此一事實：正統佛教的大乘佛法是成佛之道，實證及轉依第八識離六塵境 界的無分別性實相法界，其中連有情身心都不存在，當知更無男女身分可言，由此可知大乘佛教中絕無男女身分高下的差異性可說；以此緣故，佛世亦有童女 迦葉率領五百大比丘遊行人間弘法度眾之偉大事跡，具載於漢譯四大部《阿含經》中，當知正統佛教中絕無岐視女性之教義與事實。揆諸於現代正覺同修會中的弘法 事相亦復如是，秉持同一教義與實證，所證及悟後轉依境界中，都無六塵、言語、男女、有情，正是無餘涅槃中的絕對寂靜境界，名為本來自性清淨涅槃，方屬大乘 佛法之見道賢聖，如實相境界中絕無男尊女卑之可言者。

　　正統佛教之大乘法中如是開悟見道，依之繼續修行多劫之後，始能具足成就佛菩提 道；反觀藏傳佛教所謂即身成佛者，皆未知三乘菩提、全面誤會正統佛教（密宗所謂的顯教），連三乘菩提中最極粗淺的聲聞菩提初果聖者所斷我見，亦皆全未能 斷，都落入識陰粗重我之中，更執著色身所有之身識淫樂觸覺等我所境界，而言無我、空性、開悟、成佛，皆成奢談。如是不離凡夫邪思，更落入欲界邪淫大貪之 中，尚不足以求生欲界天中，永與色界諸天境界絕緣，以言即身成佛，即屬欺世盜名詐騙世人財色之徒，尚不足與言聲聞菩提，當知絕緣於大乘佛法及實修也。

　　藏傳佛教將空行母－實體明妃－視為佛母，尊為能使學密之喇嘛或男性成佛之重要 有情，理應與傳承譚崔法門的喇嘛平等地位而共弘傳；然而藏傳佛教中的教義弘傳與法脈傳承卻都以男性為尊，不肯由女性分享轉世活佛之傳承地位，是故建立了父 權傳承的單一性別世系。這種矛盾之事在政教合一而且資訊封閉與文盲的舊西藏中才有可能存在，隨著達賴流亡到外國而求生存時，所攜大量金銀財寶終究坐吃山 空，不得不向外國人弘揚藏傳佛教教義以吸收新的信徒，獲取名聞利養而求流亡政府之生存空間。如是廣為弘傳之結果，不可避免地要與非文盲而具有民主素養的歐 美女性接觸，乃至吸收如是歐美女性為信徒，以獲得支持。於是父權世系而岐視女性的藏傳佛教法脈傳承，與其教義中本應男女平權的樂空雙運性交修法之矛盾事 實，必然會在歐美女性參與修行而深入理解時，不斷地舉發出來而公諸於世；本書只是其中之一，並非空前亦非絕後，未來仍將不絕如縷。

　　由是緣故，藏傳佛教在海外的傳承，未來必將漸漸演變而不可免，隨著喇嘛們努力 修行樂空雙運而不斷地爆發性侵女性的醜聞，以致不斷地被歐美人士討論其教義所產生之問題；藏傳佛教因此必須開始修改或演變其教義以求生存於歐美世界中，必 將因為演變而漸漸融入歐美社會，最後在數百年內被歐美的宗教與社會同化，終將漸漸消失於國際社會中。至於留存在新西藏中的藏傳佛教，則因政教合一的奴役政 權瓦解，大陸政府開始掃除文盲的教育政策，以及藏傳佛教教義開始被實證正統佛教三乘菩提的菩薩們所辨正，使其教義中處處不符正統佛教教義與實修內涵的事 實，漸漸被廣泛而長期討論及披露，顯示藏傳佛教從裡至外皆屬仿冒佛教之本質。如是事實將在新西藏漸漸為人所熟知，當新西藏之高層佛教人士漸漸熟知並理智探 討一段時期之後，必然開始從上而下、風行草偃，漸漸改弦易轍，終至影響整個新西藏佛教徒回歸原本清淨、無我、解脫、實相等大乘佛教教義與境界。

　　本書所說的佛教，通常是指流亡海外而由達賴領頭的喇嘛教－他們自稱為藏傳佛 教；只有少數地方所說的佛教係指正統佛教。書中所說的佛法雖非真正佛法而屬於藏傳佛教的樂空雙運法門，但作者探究藏傳佛教的本質與女性被岐視的事實，頗有 可供參考之處，可供學術界、社會人士加以探討與理解。又書中披露了密宗的內幕，是作者之親身經歷而非傳聞，實有其學術價值，亦可供一切深入正統佛教理論及 實修者參考，從書中所說之事實亦可印證藏傳佛教依附佛法的外道法本質；也顯示一切非了義、非究竟法之宗教，不能迴避持續演變之必然性。由有如是多種原因， 應予出版以供佛教界、學術界、讀者們瞭解，一窺藏傳佛教內幕。

平實謹識
公元二Ｏ一二年初夏 於竹桂山居